武汉大学中国地域文化研究所
    
論周代戰爭中的巫術 - 发布时间:10-04-20 03:34

論周代戰爭中的巫術

 

武漢大學歷史學院

 

 “上兵伐謀,其次伐交,其次伐兵,其下攻城。”[1](《謀攻》P47《孫子兵法》無疑是先秦時代兵學思想的優秀總結。讀過此書後,容易給人留下此種印象:似乎中國先秦時代的戰爭,就已經都是在冷靜、理性的兵學思想指導下進行。其實不然。雖然《孫子兵法》的出現,說明中國兵學思想在春秋末期就已經進入較為成熟的階段,但是這並不代表在春秋末期以前的戰爭中,兵學思想就佔據主導地位。甚至在春秋末期直至戰國時期,兵學思想以外的非理性因素仍殘留在各國的行兵佈陣、往來攻伐之中。非理性因素之一,就是巫術。本文所要探究的,是先秦時期戰爭中的巫術。

一 巫術的定義

巫術一直是人類學研究的重要領域,然而對於巫術的定義,人類學者卻有著各自的理解。

英國學者愛德華·泰勒曾說過:“巫術是建立在聯想之上而以人類的智慧為基礎的一種能力,但是在相當大的程度上,同樣也是從人類的愚鈍為基礎的一種能力。”[2]P93他強調巫術是人類低智力水準聯想的產物,把想像的聯繫誤認為是現實的聯繫。弗雷澤在其《金枝》一書中給出了一個相當有影響力的定義:“總之,巫術是一種被歪曲了的自然規律的體系,也是一套謬誤的指導行動的準則;它是一種偽科學,也是一種沒有成效的技藝。”[3]P19-20弗雷澤認為,巫術是自然規律被扭曲後的產物。根據泰勒與弗雷澤的定義,巫術概念的外延具有太大彈性,所以後來的學者往往作出自己的限定。

法國學者馬塞爾·莫斯認為巫術與宗教截然不同:宗教儀式是公開的,而巫術儀式是秘密進行的;巫術是沒有道德的,宗教則涉及道德的問題;巫術幾乎沒有教會,而宗教則必須有教會。莫斯根據這些特徵將巫術定義為:“跟任何有組織的教派無關的儀式都是巫術儀式——它是私人性的、隱秘的、神秘的,與受禁的儀式相近。”[4]P33莫斯顯然想把巫術研究的範圍限定在宗教儀式之外。然而我們也不能不注意到:許多宗教儀式的起源都與巫術有密切的關係,二者不可能截然分開。

雖然要給巫術下一個廣泛適用的定義雖然困難,但是人類學界還是有著一定的共識的。哈威蘭說:“通過求助於某些明確規定的方式,能迫使超自然力量以某種方式為善的或者惡的目的起作用。這是經典人類學的巫術概念。”[5]P407

巫術不僅是一種信仰與技藝,最重要的就是施術者或被施巫術者相信這種信仰與技藝能對人事與自然產生影響力。本文中採納的就是這一定義。

 

周代戰爭中的巫術

周代戰爭中的巫術雖然看起來紛繁複雜,但經過條分縷析,可以分為四類:祭禱之術、告獻之術、預測之術、厭勝之術。

第一類祭禱之術,是指軍隊出師前要舉行一系列祭祀活動,用以向天地、祖先祈禱求福。《禮記·王制》記載,“天子將出征,類乎上帝,宜乎社,造乎禰,祃於所征之地,受命于祖”。類、宜、造,都是祭祀名,雖然鄭玄說這三種祭祀都已經消亡[i],不清楚其具體內容,但是從祭祀的物件來看,還是可以做出一些猜測。類祭的物件是上帝,所以它應該是一種祭告上天的儀式,祈求上天保佑己方作戰得勝。社是供奉傳說中的土地之神的場所,禰是供奉天子父親的宗廟,而在起兵之前,會由專人舉行儀式將此二廟中的神主遷移至軍中,稱之為“軍社”。宜與造大概就是這樣的儀式。祃,鄭玄說它是一種為士兵祈禱的祭祀,也早已消亡了。[ii]此外還要在祖廟祭祀祖先,稱為受命。以上祭祀活動都發生在戰前,所以具有祈禱求福的意義。諸侯的祭祀活動與天子有一定等差,可能省略了類祭上帝。[iii]

至於為何要把土地之神的神主供奉在軍中,孔穎達解釋:“社主於地又為陰,而誅罰亦陰,故於社。”當時已經有了陰陽觀念。社作為土地之神,可以看作是陰的代表,主誅罰。《尚書·甘誓》載夏啟之言:“用命,賞于祖;弗用命,戮於社”這是夏啟與有扈氏大戰前的誓師之語,由此可看出,社與軍隊的職責密切相關,故軍中唯有軍社。軍社的地位很高。《禮記·曾子問》記載:“曾子問曰:‘古者師行,必以遷廟主行乎?’孔子曰:‘天子廵守,以遷廟主行,載于齊車,言必有尊也。’”曾子所說的廟主,遷於軍中、載以齊車後,就稱為軍社。將神主遷於軍中,目的是借用其尊貴的地位在軍中樹立起威信。關於軍社的具體形象,《周禮·春官·小宗伯》說:“若大師,則帥有司而立軍社,奉主車。”鄭玄也作注說:“社之主蓋用石為之。奉謂將行。”軍社的神主,大概是由石頭製成,安放在名為“主車”的車輛上。這樣不易損壞,而且便於行軍移動。[iv]

第二類告獻之術,是指軍隊得勝而回後,攜戰利品獻于祖廟、告於社神。《周禮·夏官·大司馬》記載:“若師有功,則……以先愷樂獻於社。”如果打了勝仗,要奏以代表勝利歡慶氣氛的愷樂,進奉於社神與祖先。[v]根據《左傳·僖公二十八年》所記,晉國獲得城濮之戰勝利後,愷以入于晉,獻俘授馘”。這裡的“愷”,就是《周禮·大司馬》中的“愷樂”。俘是活著的楚國俘虜,馘則是死亡敵兵的耳朵。二者合計,就是統計戰爭的成果。拿來進奉,有酬謝社神的含義。這種儀式是與戰前受命于祖、遷廟主相呼應的。

第三類預測之術,是指用龜卜、筮問、夢占、律占等方式,判別未來之吉凶。其中,龜卜與筮問最常見,使用最普遍。而夢占、律占、星占,也往往會混合使用。

標誌著殷周交替的重要戰爭——武王伐紂,從戰爭爆發前就因使用預測之術而蒙上了巫術色彩。《尚書·泰誓》記武王伐紂時的明誓之言:“朕夢協朕卜,襲於休祥,戎商必克”。夢即夢占,卜即龜卜。武王的夢占與貞卜,都合于吉兆,因此他才會發出宣言:商紂必敗。至於武王做的是什麼夢,《墨子·非攻下》記載說:“武王踐阼,夢見三神曰:予既沈漬殷紂於酒德矣,往攻之,予必使汝大戡之。武王乃攻。”武王夢見三位神靈鼓動他征伐殷紂,並且預言必定大勝。武王得此夢方得出征。然而,上古史料記載多有齟齬之處。《史記·齊太公世家》載:“武王將伐紂,卜龜兆,不吉,風雨暴至。群公盡懼,唯太公強之勸武王,武王於是遂行。”王充《論衡·卜筮篇》也說武王伐紂前卜得大凶之兆,太公“推蓍蹈龜而曰:枯骨死草,何知吉凶?”以上四例雖兩兩互相針對,但從中我們可以看出,卜筮與夢占在周人戰征中佔有極為重要的地位。占得吉兆,會促使武王下定決心出兵征伐;占得凶兆,則要使之猶豫再三,拿出極大勇氣方可違卜而行。在周人看來,從占問的來的吉凶之兆,都是神明給予的指示,不論遵循與否,都會對戰爭結局產生重大影響,因而不得不謹慎以待之。

與卜筮相關的巫術中,貞問者以卜筮呈現之兆揣摩神意。《周禮·春官》中有太卜之職,掌“三易”“三夢”,“以邦事作龜之八命,一曰征”,兵戎之事即為卜筮貞問的首要內容。在戰爭以前進行貞卜已成為一種慣例。《左傳》記載的有關戰爭的龜卜,就多達20[vi],涉及楚、晉、齊、魯、鄭等主要諸侯國。在這麼多案例中間,最適合進行解剖分析的,就是晉楚鄢陵之戰。據《左傳·成公十六年》記載,楚共王因首次使用先進的偵察工具——巢車,從而將晉軍戰前的一舉一動盡收眼底:

楚子登巢車,以望晉軍。子重使大宰伯州侍于王后。……“張幕矣。”曰:“虔卜於先君也。”……“乘而左右皆下矣。”曰:“戰禱也。”……(晉)公筮之。史曰:“吉。其卦遇複,曰:‘南國蹙,射其元王,中厥目’國蹙、王傷,不敗,何待?”公從之。

配上晉國伯氏後人伯州犁的詳細解說,楚共王瞭解到晉軍作戰前的諸多細節。首先晉軍張開帳幕,在先君主位前誠心問卜,此處使用龜卜。然後,戰車上的軍士都下車,向鬼神進行戰前禱告,就是前文說過的祭禱之術。最後,晉厲公還親自筮問,史官判為吉卦,並根據卦辭鼓動晉公說:楚王必傷,楚軍必敗,還等什麼呢?晉厲公聽從其言,戰鬥就此打響。在鄢陵之戰中,我們可以見到,卜筮活動與軍隊的臨陣準備緊密聯繫。這一模式的運用,應該至少是晉國軍隊的常態與慣例。此戰中卜、筮是並用的,先卜而後筮。這為周代戰爭中有關卜筮巫術的運用提供了較為清晰的線索。

戰爭中使用卜筮一般是用於貞問戰爭本身的吉凶的。例如《左傳·僖公十五年》

卜徒父筮之,吉:“涉河,侯車敗。詰之,對曰:乃大吉也,三敗必獲晉君。其卦遇蠱,曰:千乘三去,三去之餘,獲其雄狐。夫狐蠱,必其君也。蠱之貞,風也;其悔,山也。歲云秋矣,我落其實而取其材,所以克也。實落、材亡,不敗何待?

秦國一位名徒父的卜官筮問秦晉之戰,得吉卦。秦穆公細問何以為吉,徒父以雄狐喻晉侯,“獲其雄狐”即戰勝晉侯之意。

當卜問結果為不吉或凶時,則會變更占問內容後再次占卜。例如《左傳·宣公十二年》,楚圍鄭,鄭國人卜問如何應對:“卜行成”,卜問向楚人求和,不吉;遂“卜臨于大宮,且巷出車”,卜問在祖廟中哭號以請,出車於巷,乃得吉兆。鄭人再次占卜得到吉兆方才罷手。再次占卜有時也會出現令人哭笑不得的情況。比又如《左傳·哀公六年》記載,楚子救陳,卜戰不吉;遂卜退,仍不吉。真正是進退兩難。當貞問者認為貞問結果或貞問過程不合理時,則會要求“改卜”,即就同一內容重新占卜。例如昭公十七年楚司馬子魚就曾改卜,得出另一兆。但是如果沒有不合理之處,再次占問就會被認為是“瀆龜”,後果就會像《詩經·小雅·小旻》所說:“我龜既厭,不我告猶”,再也得不到任何預兆了。所以《左傳·哀公十年》晉趙鞅伐齊,趙孟說“卜不襲吉”,在伐齊前避免再次卜問。筮問的情形也與此相同。《易經·蒙卦》:“初筮,告。再三,瀆,瀆則不告。”如果筮問再三,上帝鬼神就不再給出預兆。周代對待卜筮結果的態度非常鄭重,極少有違反的例子。即使有,也會招致當事人的強烈反彈。例如《左傳·僖公十五年》載,晉惠公卜問慶鄭為車右之職得到吉兆,卻執意違卜不用慶鄭。結果惠公在深陷敵軍重圍時,慶鄭竟不顧而走,且振振有辭:“愎諫、違卜,固敗是求,又何逃焉?”[vii]慶鄭認為惠公違卜的行為必然導致失敗,自己沒有必要改變這個結局。此外占卜結果還可以拿來作搪塞的藉口。晉國人尤其精於此道:魯哀公十七年和二十七年,兩次以“未卜敵齊”為藉口,避過齊兵鋒芒,保存自身實力。在自認為理直氣壯時,軍隊將領還能跳過戰前的占卜過程,直接進入戰鬥。例如《左傳·桓公十一年》楚伐鄖,楚將鬥廉認為楚軍在戰前就佔有地利、人和之優勢,勝負已判,“卜以決疑。不疑、何卜?”,沒有進行戰前的卜問。

貞問者也會認為貞問結果會透露楚一些戰爭勝負以外的資訊。例如《國語·晉語一》載,晉獻公命史蘇卜問伐驪戎,“勝而不吉”。果然晉雖勝驪戎,卻因此役中搶來的驪姬引發晉室繼位的糾紛,被認為是得到驗證。通過卜筮也可以在戰前決定軍隊的人事安排。晉惠公卜車右之職,慶鄭得吉兆。[6](《僖公十五年》P354魯公卜使叔孫得臣領兵,得吉兆。[6](《文公十一年》P581楚王卜武城尹率師取陳國之麥。如果得吉兆,該將領就被認為可以就職。[6](《哀公十七年》P1709

與夢有關的巫術,即對當事人的夢境進行占問與解釋。其結果或者貞卜出戰爭的吉凶,或者可以在戰場上作出有利的應對。例如城濮之戰前,晉文公“夢與楚子搏”,楚王壓在其身上,嚼食其腦。這一奇異夢境被晉國大夫子犯解釋為吉兆[6](《僖公二十八年》P459鄢陵之戰時,晉國呂錡“夢射月,中之”,隨後退入泥沼中。經夢占得知他將射中楚王,自己也會戰死。[6](《成公十六年》P886-887鄢陵戰前,楚將子玉曾夢河神向其索要其瓊玉,子玉不以為意,未獻祭於河神。然而其屬下之大心、子西、榮黃等人卻深以為懼:“死而利國,猶或為之,況瓊玉乎?是糞土也。”並且預言:“非神敗令尹,令尹其不勤民,實自敗也。”[6](《僖公二十八年》P467-468玉器在先秦具有特殊意義,除卻少部分還具有刮削、砍伐等實際功用外,絕大部分用作禮器,作為溝通天神上帝的媒介或手段。《史記·殷本紀》記載,武王伐紂,紂登鹿台,“衣其寶玉衣,赴火而死”。學者認為是帝辛希望借助美玉的法力,助他回歸天庭。[viii]周公曾經為武王設壇禱神,壇上置玉璧,周公手執玉圭,憑藉兩種玉器向神祗祖先禱告,周公的語言半是哀求,半是威脅,“爾之許我,我其以璧與圭歸俟爾命;爾不許我,我乃屏璧與圭。”事見於《尚書·金》。不僅殷人、周人,楚國人也有類似的習俗。楚共王有五子,曾以玉璧遍祭於名山大川,埋之于祖廟之庭,“請神擇於五人者,使主社稷。”[6](《昭公十三年》P1350在當時玉禮器被認為具有與神靈溝通的能力,並且神靈還有以玉禮器與禱告者交換的習慣。子玉擁有的瓊玉竟然能引來河神的覬覦,河神要以孟諸之地與之交換,應該是暗示要幫助子玉贏得鄢陵之戰。

周代除用龜卜方法問出征之吉凶外,還使用律占。古人相信,音律與天地萬物有著緊密聯繫,于軍事尤甚。《史記·律書》曰:“王者制事立法,物度軌則,一稟於六律,六律為萬事根本焉。其于兵械尤所重,故云‘望敵知吉凶,聞聲效勝負’,百王不易之道也。”律不僅是萬事根本,更與兵械之事有特殊聯繫,根據音律可知出兵吉凶,即所謂“聞聲效勝負”。《左傳·襄公十八年》云:“晉人聞有楚師,師曠曰:‘不害。吾驟歌北風,又歌南風,南風不競,多死聲。楚必無功。’”風指曲調。《詩經》有國風,即各國的樂曲。南風與北風,如同今日之南曲北曲、南腔北調。師曠歌南風而知楚必無功,就是一種用音律占問出兵吉凶的方式。《周禮·春官·大師》:“大師,執同律以聽軍聲,而詔吉凶”《周禮·夏官·大司馬》:“若師有功,則左執律,右秉鉞,以先愷樂獻於社”這兩處的律都是樂器,同樣都是通過吹奏以占問吉凶的。至於律占的詳細情形,《周禮·春官·大師》鄭玄注:“兵書曰:王者行師出軍之日,授將弓矢,士卒振旅,將張弓大呼,大師吹律合音。商則戰勝,軍士強;角則軍擾多變,失士心;宮則軍和,士卒同心;徵則將急數怒,軍士勞;羽則兵弱,少威明。”五音分別代表了五種不同的預兆,將領可以據此作出應對。律占的起源很早,可追溯到商代。甲骨文中有“(師)叀(唯)(律)用”(許進雄:《懷特氏等收藏甲骨文集》B·1581)“(師)叀(唯)律用”(《小屯南地甲骨》119)的文字,肖楠將其與《周易·師卦》“師出以律”聯繫起來。[7]P124劉釗則進一步指出,律系指以五音占問軍事吉凶,故將此方式命名為“五音占”。[8]P140-143律占在軍事上的影響一直延續到漢代。《漢書·藝文志》中記載《五音奇胲用兵》二十三卷,應該是專門講述如何運用律占巫術的兵法,由此可見想見當時律占的影響之大。

第四類厭勝之術,即迷信能以詛咒、血祭、魔法等,增加己方力量,戰勝敵方。

詛咒術,即在神明面前詛咒和譴責敵人,請求神靈懲罰甚至毀滅對方。秦惠文王的《詛楚文》(《告巫咸文》與《告大沈厥湫文》[ix])可以稱得上是一次完整而精彩的詛咒術表演。據容庚與郭沫若考證,《詛楚文》作于楚懷王十六年張儀入楚欺騙楚懷王獻“商於之地六百里”引發楚王大怒發兵擊秦之後,楚懷王十七年秦楚丹陽大戰之前。巫咸是古史傳說中群巫的祖師。《說文》釋“巫”字:“古者巫咸初作巫。”《山海經·大荒西經》中巫鹹亦位列“靈山十巫”之首。[x]因而說他是離神靈最近的人也不為過。大沈厥湫,據楊寬考證,則是指傳說中潛伏在湫淵中的水神。秦王在巫咸、大沈厥湫二位神明前,大罵楚王無道,極力詆毀其人品稱其“淫失甚亂,宣侈競縱,變輸盟制,內之則暴虐不辜,刑戮孕婦,幽刺親戚,拘圉其叔父”。[xi]這些關於楚懷王的說法都是史書從未記載的,卻與《墨子·明鬼》《呂氏春秋·過理》等諸子文集中對桀、紂等暴君的描述類似。所以蘇軾早在其《詛楚文》一詩中寫道:“計其所稱訴,何啻桀紂亂”,並且認定“豈惟公子邛,社鬼亦遭謾”[xii],認為這不過是秦惠文王在神靈之前對楚王的詆毀之辭而已。秦王終歸是希望在秦楚大戰中借助巫咸、大沈厥湫之力量“克劑楚師”,企圖以此影響戰爭的結局。

血祭,主要表現形式為釁禮,即殺死牲畜或活人之後以其鮮血澆灌軍器上。被澆灌者,或為軍鼓,或為軍旗,所以稱為釁鼓與釁旗。《左傳·僖公三十三年》記載,殽之戰中被俘的秦將孟明視離開晉國之前曾說:“君之惠,不以累臣釁鼓,使歸就戮于秦”。孟明視雖然說得很委婉,但也認為以敵方俘虜釁鼓是司空見慣的。無獨有偶,晉大夫知罃也曾說過類似的話。[xiii]這種儀式一般在開戰前進行,舉行的具體時間與地點則不固定。“子魚辭曰:‘……君以軍行,祓社、釁鼓,祝奉以從,於是出乎境。’”(《左傳·定公四年》)這是在出兵前在國境內進行的血祭。“吳子使其弟蹷由犒師,楚人執之,將以釁鼓”(《左傳·昭公五年》)此時楚軍距離吳師不遠,正是大戰前,氣氛緊張,吳王竟敢派出其弟到楚軍中犒師。楚軍作為回應,打算在臨時駐紮地以蹷由之血釁鼓。血祭的目的,《韓非子·說林下》中的一則材料可作說明。“荊王伐吳,吳使沮衛、蹷融犒于荊師。……荊人曰:‘今荊將以汝釁鼓,其何也?’(吳人)答曰:‘……且死者無知,則以臣釁鼓無益也;死者有知也,臣將當戰之時,臣使鼓不鳴。’” 可見血祭釁鼓的目的,使軍鼓獲得人的精魂和意志,從而獲得勝利。

血祭的另外一種形式,則是以少量士卒自殺的方式,薦血以歆神。吳王闔閭伐越,越王勾踐將違犯軍令的士卒排成三排,列於陣前,令其當場自刎而死。對陣的吳軍看得目瞪口呆,越軍趁機衝破其嚴密的軍陣奪得勝利。[xiv]這種恐怖的作戰方式,也是一種血祭。

最後一種厭勝之術,因為無法給出確切的名稱,只好暫時冠以“魔法”的稱呼。武王伐紂,曾大規模使用這種魔法。《尚書·牧誓》記載周武王在牧野之戰前的誓師詞:“今日之事,不衍于六步、七步,乃止,齊焉,夫子勖哉!不衍於四伐、五伐、六伐、七伐,乃止,齊焉,勖哉夫子!” 以往史家將《牧誓》這段文字解釋為,讓戰士進攻六步七步就中止,刺殺六伐七伐就挺下來,整齊隊伍。但是這種戰鬥方式讓人感覺不可思議。例如朱熹就曾說:“只《牧誓》中便難曉,如五步六步之類。”[xv]關於牧野之戰,有史書如此記載:“武王起兵,前歌後舞,克殷之後,民人大喜。”(《白虎通·禮樂》)“周武王伐紂,實得巴蜀之師,著乎《尚書》。巴師勇銳,歌舞以淩,殷人倒戈。故世稱之曰:‘武王伐紂前歌後舞也’”(《華陽國志·巴志》)所謂“武王伐紂前歌後舞”也讓人覺得殊不可解。牧野之戰是殷周兩政權間的一場生死大戰,從兵力上來說,殷強周弱,為何一番“歌舞以淩”,殷人就會倒戈?顧頡剛認為《牧誓》是週末人看了紀念武王伐紂的《武舞》而作,六步七步與四伐五伐都是舞蹈動作。[xvi]劉起釪與楊華都繼承了顧氏的觀點,認為《牧誓》記載的是武王伐紂的戰爭舞蹈。[9][10]汪寧生結合《華陽國志·巴志》,認為“歌舞以淩”不是普通的歌舞,而是先頭部隊的一種衝鋒陷陣方法。“歌”為高唱戰歌或大聲吼叫,“舞”則是有人在陣前揮舞武器作出恫嚇性的動作。汪氏還舉出云南德宏地區景頗族“拉事”與四川涼山彝族“打冤家”的例子,強調了“歌舞以淩”在具有歌舞的表演功能以外,還具有衝鋒的實用功能,但並沒有否定其作為歌舞的性質。[11]按照以上學者的說法,武王伐紂之戰中的“載歌載舞”,與《尚書·牧誓》相互呼應,都沒有離開舞蹈的範疇。

而實際上歌舞的性質並不單純,許多證據表明它與巫術的關係是非常緊密的。《說文》:“巫,祝也。女能事無形,以舞降神者也。象人兩褎舞形。”小篆巫字看起來就像人舞動兩袖之形狀。而舞字在甲骨文中就象人手執某物手舞足蹈之形。[xvii]除了文字學的證據,典籍中也多有記載。《尚書·伊訓》說:“敢有恆舞于宮、酣歌于室,時謂巫風”所謂巫風,是與“恒舞”、“酣歌”相伴的。《呂氏春秋·侈樂篇》記:“宋之衰也,作為千鐘;齊之衰也,作為大呂;楚之衰也,作為巫音。”黃鐘、大呂都是樂器,與之並舉的巫音也應當是與巫有關的音樂。《新論·言體篇》也說:“昔楚靈王驕逸輕下,簡賢務鬼,信巫祝之道,齋戒潔鮮,以祀上帝,禮群神。恭執羽紱,起舞壇前”楚靈王崇信巫祝之道,不免要手執羽紱而起舞。《詩經·陳風·宛丘》載:“坎擊其鼓,宛丘之下。無冬無夏,值其鷺羽。坎擊其缶,宛丘之下。無冬無夏,值其鷺。”此處執羽毛舞蹈之陳國舞女的身份很可能就是巫女。

由此可見,在巫術儀式中,歌舞是很常見的伴生現象。

陳夢家認為,巫術行為,乃是一種情緒的表演。情緒的表演有二,一是舞蹈,一是呼號——歌。卜辭的“舞”多用於求雨。而舞為巫者的特技,求雨是巫者的專業。然則說歌舞起源于巫術行為——即求雨,乃是頗合理的。陳氏進而認為,巫字實即舞字。[12]

卜辭中還有一種稱為“若”的儀式,可以更加形象地表現巫與舞之關係。

□□卜:我其祀賓、乍帝降,若?

□□□貞:我勿祀賓、乍帝降,不若?[xviii]

“帝降”即神因巫師的邀請自上界走降下來。[xix]而“賓”即儐祭之儐,有人鬼相會之意[13]P2143-2153 “若”則是巫師為達到以上目的進行的一種儀式。張光直對比了金文“若”字與東周銅器花紋中的舞人圖像,認為“若”字“不如說是像一個人跪或站在地上雙手上搖,頭戴飾物亦劇烈搖晃,是舉行儀式狀。”[14]P262聯繫到“帝降”“賓”的含義,“若”的儀式頗類似于巫師在祈求神靈降臨前一番令人眼花繚亂的舞蹈儀式。[xx]這種舞蹈往往伴有呼號吟唱,在旁人看來,他們又何嘗不是“載歌載舞”?

考古發現的青銅面具,則可進一步作為“歌舞以淩”與巫術關係的旁證。柴曉明曾對出土的商周時期青銅面飾進行過專門統計,認為其用途有三:1、作為漆木盾牌上的嵌飾。2、作為馬頭冠飾和車飾。3、作為宗教祭祀用具。[xxi]柴氏關於面飾多為盾牌飾物的論斷整體上比較令人信服。然而,統計中間被劃歸盾牌飾物的若干面飾並非是作此用途。例如陝西城固縣蘇村遺址1976年出土的“銅臉殼”23件,報告稱“耳有穿,鼻有孔。額部有一穿,臉殼外凸內凹,五官距離位置與人的面部相近,各有通孔,可戴在面部”雖然同出的還有推測應該是穿系於盾牌上的獸面“銅鋪首”(即獸面飾)11件、銅戈95件、銅泡282[15],但是這23件“銅臉殼”明顯是戴在人面部的面具。另外,是否青銅面飾作為盾飾與銅戚配套組成干戚之武舞,就意味著不再是巫術中使用的法器,則是值得單獨討論的話題。相比之下,部分青銅面具是作巫術法器用途的可能性是很高的。劉士莪、黃尚明就持此觀點。[16] “銅臉殼”是與大量銅戈、銅泡、銅鋪首同出的,所以很可能有配套的關係:面戴臉殼、手持銅戈、盾飾鋪首、衣飾銅泡,正是《尚書·牧誓》所描繪的“稱爾戈、比爾幹、立爾矛”的模樣。

至於為何要手持兵器的同時還要戴上銅臉殼,應該不是出於防護的考慮,而是與巫術有關。學者們一般認為青銅面飾與《尚書·牧誓》所表現之“大武”舞有著直接的關聯,而大武舞又與《華陽國志》記載之“武王伐紂,前歌後舞”有密切聯繫。當武王在牧野之戰的陣前,讓戰士們手持兵器,戴上面目猙獰的臉殼,一邊口中大聲呼號如歌,一邊扭動肢體揮舞武器,模擬神靈的外形,增強己方的威勢,喝阻敵方,就是所謂“前歌後舞”了。所以,陝西城固蘇村遺址中銅臉殼、鋪首、戈的出土,對“歌舞以淩”是魔法的說法是有一定支持作用的。

 

對周代戰爭中巫術問題的總結

經過以上研究,周代戰爭中的巫術總體上呈現出兩個特點:

第一,越接近中原地區,巫術被周禮改造越為明顯,儀式越為規整;越遠離中原,巫術儀式就越稀奇古怪。戰前的祭禱、戰後的告獻,以及預測之術,最早的起源大約是部落戰爭時的巫術。然而周人以周禮對其進行改造,將其錄入《周禮》,最終成為了威嚴正規的國家典制。地處偏遠、被視為蠻夷的越國,與吳王闔閭對陣時所使用的血祭之術,就不見於中原各國。巴人部落在牧野之戰中的“歌舞以淩”的魔法,也不見於此後中原諸侯的作戰。

第二,進入戰國後,戰爭中的巫術痕跡越來越淡,最終淡出歷史舞臺。巫術的使用並不能保證戰爭的勝利,這一點即使是周代人也會意識到。但巫術仍然能夠在西周、春秋歷久不衰,原因在於當時人認識中的戰爭充滿了太多的未知與不可測,他們除了巫術無所依靠,只能匍匐在上帝鬼神的腳下尋求安慰。所以各種巫術即使毫無效用,仍然被反復使用。而春秋晚期以來,以《孫子兵法》為代表的兵學理論總結出現,使戰爭有了明晰的理論指導,人在戰爭中的作用被凸顯出來。當戰爭勝負不再有太多不可預測因素時,戰爭巫術也就失去用武之地,其衰亡也是不可避免的。

周代戰爭中的巫術,其效果是無法用科學手段證實的,很多情況僅僅只是巧合,無法解釋巫術與歷史現象的因果關係。如卜筮與夢占的結果,很有可能從心理上暗示了貞問者,使其不自覺地朝著此結果靠攏。此外,史籍的作者自身對巫術的觀點,也會強烈影響到展現于後人面前的史實,從而顯示出某種傾向性。很顯然,左傳就是一個例子。戰爭中的巫術,其美麗的展示更多的是在心理層面乃至於信仰層面。戰爭與巫術,也是在謀求戰爭勝利這一出發點上糾合在一起的,以至於到了東周末年戰爭與巫術仍是難解難分。但我們在以批判性眼光看待戰爭中的巫術的同時,還應該注意到巫術保留了上古時代戰爭中許多的資訊與記憶。如果撇開巫術,關於文明早期戰爭的記憶也會因此而不完整。

(本文在撰寫過程中得到已故業師、華中師範大學歷史文化學院教授張正明先生的指導,特此向恩師表達深深謝意!)

 

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作者簡介:王准(1980 ),男,湖北武漢人,武漢大學歷史學院博士後研究人員

 

 

摘要:雖然中國兵學思想在春秋末期開始進入成熟階段,但是在周代的戰爭中,仍然有大量非理性因素的殘留。非理性因素之一,就是在戰爭中使用的巫術。周代戰爭中的巫術可以劃分為四類:祭禱之術、告獻之術、預測之術與厭勝之術,並且在總體上顯現出兩個特點:其一,越是接近中原地區,經過周禮的改造,戰爭巫術的儀式越規整。其二,進入戰國時代後,戰爭中巫術的痕跡越來越淡,逐漸退出歷史舞臺。

關鍵字:周代;戰爭;巫術

 

The Witchcraft used in the war in Zhou Dynasty

Wang Zhun(Wuhan,Hubei 430072)

Abstract: Although the Chinese military theories came to be mature by the end of Spring and Autumn Period, many irrational factors were reserved in the war in Zhou Dynasty. One of the factors is witchcraft. The witchcraft used in the war should be divided to four types: praying, contributing, predicting and magic. There are two features in the witchcraft in war. First, the witchcraft ceremony was more normative in the center of China because of the transformation of Zhouli(周禮). Second, the influence of witchcraft declined in Warring States Period, and then it disappeared.

Key words: Zhou Dynasty; War;  Witchcraft

 



[i] 《禮記·王制》鄭玄注:“類、宜、造,皆祭名,其禮亡。”

[ii] 鄭玄注:“祃,師祭也,為兵禱。其禮亦亡。”

[iii] 《禮記·王制》雖未明言諸侯出師前應該如何祭祀,但另外一段說道: “天子將出征,類乎上帝,宜乎社,造乎禰。諸侯將出,宜乎社,造乎禰”的記載可作參照,諸侯之祭祀唯獨缺少了類祭。

[iv] 裝載軍社的車輛由“奉主車”的小宗伯負責看管,同時有肆師在戰敗之時協助小宗伯牽引軍社防止丟失。

[v] 告獻的對象,包括了戰前被請入軍社的社神與祖廟的神主。《周禮·春官·大司樂》:“王師大獻,則令奏愷樂。”鄭玄注曰:“大獻,獻捷于祖。”雖然《大司馬》與《大司樂》鄭注的寫法不同,但實際上社與祖都是告獻的對象。

[vi] 據劉玉建統計。參見劉玉建:《中國古代龜卜文化》,廣西師範大學出版社1992年版,第375頁。

[vii] 《左傳·僖公十五年》。另《國語·晉語》也有類似記載。

[viii]參見 鄧淑蘋:《君子比德——論崇玉文化的形成與演變》,第473頁,載《美術與考古》,顏娟英主編,中國大百科全書出版社,20055月版。鄧氏還注意到,目前出土的商代動物形玉飾多鑽有隧孔,推測應該是縫綴於宗教人物的法衣之上,用以增加與神祗祖先交流的能力。紂王所著之“寶玉衣”即為此類。

[ix] 另有一《告亞駝文》石刻,學界多認為是偽作。該石刻出土于洛陽,學者多以為當時洛陽並非秦地,不可能出土這類秦石刻。南宋《絳帖》與《汝帖》,亦只收巫鹹、厥湫二文,未收亞駝文。郭沫若更認為駝字所從之“馬”,寫法不古,斷定為偽作。故而本文不將亞駝文納入討論。也有以三石刻皆為偽作者。元朝時已有學者對三石的真實性提出過懷疑。陳煒湛著《詛楚文獻疑》(載《古文字研究》第十四輯,1986年),認為三石為唐宋人偽作。為此,楊寬著《秦〈詛楚文〉所表演的“詛”的巫術》(載《文學遺產》19955期),對陳氏的質疑條分縷析,結論是巫鹹、厥湫二文並非偽作。筆者以楊說為是。

[x] 《山海經·大荒西經》:“大荒之中,有山名曰豐沮玉門,日月所入。有靈山,巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫,從此升降,百藥爰在”。

[xi] 據容庚考釋《告大沈厥湫文》。

[xii] 見《四部備要·東坡全集》卷一。

[xiii] 《左傳·成公三年》:“(知)對曰:‘……執事不以釁鼓,使歸即戮,君之惠也。’”

[xiv] 《左傳·定公十四年》:“勾踐患吳之整也,使死士再擒焉,不動。使罪人三行,屬劍於頸,而辭曰:‘二君有治,臣奸旗鼓。不敏於君之行前,不敢逃刑,敢歸死。’遂自剄也。師屬之目,越子因而伐之,大敗之。”

[xv] 《朱子語類》卷七十八。

[xvi] 顧頡剛:《〈大武舞〉與〈牧誓〉》,《史林雜識》第二集稿,轉引自劉起釪《〈牧誓〉是一篇戰爭舞蹈的誓詞》,載《古史續辨》,中國社會科學出版社1991年。

[xvii] 李孝定《甲骨文字集釋·舞》:“象人執物而舞之形。篆增舛,象二足……舞者手舞足蹈”陳夢家在《商代的神話與巫術》中以為,手執之物為一種牛尾。

[xviii] 《殷契粹編》第1113片,載《郭沫若文集(考古編)》第三卷,科學出版社,2002年,635頁。

[xix] “降”甲骨文左面從阜,示山陵,右面從足,從上向下走降下來。參見李孝定《甲骨文集釋》,4139-4140頁。

[xx] 附體亦有神靈走降、人鬼相會之意。

[xxi] 參見柴曉明,《論商周時期的青銅面飾》,《考古》199212期;《商周青銅面飾的用途及相關問題》,《文物季刊》19952期。柴曉明認為只有三星堆祭祀坑出土的青銅面具才是真具有宗教祭祀用途。

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