武汉大学中国地域文化研究所
    
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論先秦兩漢時期的荊楚巫術文化 - 发布时间:11-02-25 09:47

論先秦兩漢時期的荊楚巫術文化

羅運環

中國地域文化研究所

 

崇巫雖然在我國各地域文化中都存在過,除某些少數民族地區,如北方邊疆與巫術有關的薩滿教等類之外,就內地而言,古人一向多認為楚人“重巫祀”。巫術有廣狹二義,狹義的巫術多指巫師降神(多為降神附體)並代神行事;廣義的巫術則還包括治病、詛咒、占卜、祈雨、祈福佑、禳災、禁忌等迷信活動,本文所論巫術即指後者。巫術雖然信仰和崇拜某些超自然的神靈,屬於“迷信”體系,但其對人類思想和社會的影響十分深刻,是一種不可忽略的文化現象。前賢多偏重于先秦楚國的巫術研究,本文則充分利用新出簡帛資料結合傳世文獻,系統地探討荊楚地區的巫術文化。

 

一、   楚人的多神崇拜

 

多神崇拜是巫術賴以存在的基礎,討論巫術必須考察巫術神祗。

多神崇拜,起源於遠古時代。遠古先民對各種自然現象及自己本身同自然界的關係無法正確理解,於是,產生了萬物有靈的觀念,並相信萬物精靈有善惡之別,善者造福於人,惡者降災於人,為了趨吉避凶,而從事種種祭禱巫術活動,便產生了原始的宗教。萬物有靈,就是多神崇拜。這種與巫術結合在一起的多種崇拜的現象是我國古代宗教信仰的一大特點,即使佛、道二教興起以後,這種現象依然存在,荊楚地區更是如此。

楚人多神崇拜的神祗大致可分天神、地祗、鬼神及其它精靈。屈原《天問·序》記:屈原放逐在漢北“見楚有先王之廟及公卿祠堂,圖畫天、地、山、川神靈,琦瑋譎詭。及古賢、怪物、行事。”這些神話壁畫,大體概括了先秦楚國的神譜。

(一)天神地祗的崇拜

天神地祗主要是與日月星辰、風雨雷云、四方、山川、土地等有關的神祗。常見於巫祭的主要有:東君(日神)、司命(包括大司命和少司命)、司禍、云君(或作云中君)、歲(木星)、二十八宿星系、北斗、朱雀和蒼龍等四像、地宇、荊山、大水、江、漢(包括漢水女神)、沮、漳、湘靈(湘君、湘夫人)、後土(土神)、行(路神)、社神、灶神等神祗。其中尤為重要的則是太一天神。

太一是楚人的至尊神,春秋時或稱為“皇神”、“上天”、“上帝”。屈原的楚辭稱為“東皇太一”或“上皇”、“上帝”、“皇天”。戰國後期,宋玉《高唐賦》稱之為“太一”,其曰:“醮諸神,禮太一”,顯然也為至尊神。唐勒《卸賦》作“上皇”,也就是“太一”。

太一的原形據《史記·天官書》所云:“中宮,天極星,其一明者,太一常居也。”秦漢時期,荊楚地區,仍乙太一為至上神。馬王堆3號漢墓出土的《太一出行圖》帛畫為上中下三個層次,[1]各神像旁邊都有題記。上層之神為太一,題記中有“大(太)一將行”,黃首青龍為其坐騎,云旗飄揚,雨師、雷公左右相從;中層4位武弟子為侍衛;下層黃龍、青龍左右對列;雖為三層,融為一體,畫中主神是太一。[2]顯然繼承了先秦楚人奉太一為至上神的傳統。至唐代,劉禹錫貶官荊楚時,見武陵一帶,仍“俗尚東皇祀”。[3]大約宋代以後受道教影響,“玉皇大帝”逐漸取代了上皇太一的地位。

(二)鬼神及其它精靈的崇拜

古人迷信,認為人死後可成鬼也可成神,有功德的人死後即可成神。楚人以上古傳說聖王為神者主要是神農、炎帝、帝舜。相傳帝舜南巡死後卒於蒼梧之野,葬于湘南九嶷山。其二妃(娥皇、女英)死于江湘之間,葬於岳陽君山。故屈原在《離騷》中說:“濟沅湘以南征兮,就重華(帝舜)而陳詞”,“朝發軔於蒼梧兮”,“九嶷繽其並迎”。舜葬於九嶷山的傳說甚古。屈原還作《湘君》、《湘夫人》用以紀念二妃。秦始皇二十八年巡行郡縣,曾到過岳陽君山“湘山祠”。又在其三十七年出遊,行至云夢,曾“望祀虞帝於九嶷山”(《史記·秦始皇本記》)。馬王堆漢墓所出《長沙國南部地圖》,在九嶷山旁注有“帝舜”二字。司馬遷撰《史記》前也曾南“窺九嶷”,探舜之跡。此後“帝舜”也一直被奉為荊楚地區之神,今九嶷山麓仍存舜陵廟等紀念性建築。

先秦時楚地還有祠祀神農炎帝神的傳統,戰國中期楚人許行創造農家學派就尊奉神農為農家學派祖師爺。鄂東北(隨州北)有神農洞(傳神農所生處)、神農社。炎帝為荊州神與先秦五行家有關。五行家以五帝五臣配四季四方和中央。以炎帝為南帝,以楚祖祝融為夏神和南方神,輔佐炎帝。《楚帛書》曰“炎帝乃命祝融,以四神降”,就表明了這一點。湘東南(炎陵縣)有炎帝陵,衡山有祝融其神的傳說。漢人將神農與炎帝合二為一,稱之為“炎帝神農氏”,此後隨州北部和炎陵縣的神農、炎帝均為炎帝神農氏,與帝舜一起被奉為荊楚尊神。巫山神女,傳為赤帝女瑤姬,未嫁而卒,葬于巫山之陽為神女。或謂助禹治水有功,受到尊祀。楚懷王時嘗游高唐之觀,晝寢,夢與神女成云雨之歡,於是在巫山之陽立廟,號曰“朝云”(宋玉《高唐賦》)。後世鄉人及縴夫多於此祭禱。

屈原志潔行廉,忠君愛國,遭讒見放,懷石自沈汩羅而死,楚人哀悼,不僅在其故里秭歸及投水處汩羅修建祠廟,而且先後以竹筒貯米,作粽投水,及端陽節賽龍舟等形式進行祭祀。

秦漢以後人們還把某些有功德的地方官和名將尊奉為神。東漢初年,名將伏波將軍馬援征荊楚江南武陵五溪蠻病死壺頭山。當地居民(沅澧二水間人民)深感畏懼,祀奉為神,祠廟甚多,“有水旱疫癘則禱焉”。[4]

荊楚地區是三國爭戰的一個重要地區,多奉尊三國名將為神。如奉吳將魯肅為“魯山(今武漢市漢陽)神”;蜀漢關羽死于當陽葬于當陽,被當地人祀奉為神;張飛(或稱張桓侯)則為沅水中上游人民奉為“漢車騎將軍張公之神”。此外還有諸葛亮、龐統、陸遜等等,皆被尊奉為神。[5]這種習俗直到東晉仍很甚,東晉以後雖也有名人被奉為神,但日見稀少。

祖先崇拜是鬼神崇拜的核心內容。上至王室下至尋常百姓之家都是如此。先秦楚王室祭禱的祖先是楚君先公先王,其中最主要的有老童、祝融、鬻熊、熊麗、武王,以及直系父祖。

並有一套完整的祀典,即所謂:“國君有牛享,大夫有羊饋,士有豚犬之奠,庶人有魚炙之薦,籩豆、脯醢則上下共之。”(《國語·楚語》)楚王的用人制度強調德才,但有“內姓選於親,外姓選於舊”的原則,因此祖宗崇拜便成為宗法統治,乃至政治統治的紐帶。秦漢以後,民間祖先崇拜成為民間維繫封建宗法制度的紐帶.家族在祠堂共祭先祖,各家庭在家祭其直系先人。皆祭祀祈福,世代相傳。

屈死之人和非正常死亡者即變為厲鬼,厲鬼就是惡鬼。人們還迷信某些動物、植物亦可變成精靈,其中大多與惡鬼相同。這些厲鬼、精靈會危害人,故要加以祭祀和驅逐。

總之,作為巫術前提,即多神崇拜,包括天神、地祗、人神、厲鬼及各種精靈。此外還

崇拜赤松子、王喬等傳說中的仙人。不過,東漢以後,隨著佛教和道教的興起,巫術及其神祗的影響逐漸縮小,但巫術在逐漸衰落過程中,汲收了佛教和道教的某些神祗法術,以及儒學的有關內容,駁雜相容,繼續流傳民間。

 

二、先秦楚人的巫術

 

巫術種類頗多,見於記載的主要有巫祀、巫舞、象徵性詛咒、卜筮祭禱、禁忌、驅鬼、招魂、等等。

(一)巫祀、巫舞及象徵性詛咒

春秋時代的楚臣觀射父對巫祝之道頗為精通。據他所言,國家的巫祀活動均由專職人員巫師、祝、宗所負責。巫師稱覡與巫,“在男曰覡,在女曰巫”(《國語·楚語》)。巫覡負責降神、定神位元及享祭規格。之後,由祝與宗主持祭祀事宜。

楚先重黎就曾以部落首領兼任帝嚳高辛時部落聯盟的火正,觀象授時,主祭天神,甚有功,能光融天下,被帝嚳命曰“祝融”。重黎死後,其弟吳回復任火正,為祝融。即楚先重黎、吳回先後以部落首領兼任過部落聯盟的“巫祝”之類的職務。

周初,周成王承認楚國的諸侯地位後,楚人向周王朝進貢方物中,最主要的就是“苞茅”、“桃弧”、“棘矢”、“龜”等。這些都屬於祭祀鬼神和驅邪禳災的重要物品。楚君熊繹參加周成王舉行的岐陽之會,會議期間曾受命為盟會燎祭“置茅蕝,設望表,與鮮卑守燎”(《國語·晉語八》),參與巫祀活動。

春秋時代,楚平王初即位時,吳滅州來,令尹子期請求伐吳,平王以“吾未撫民人,未事鬼神”為理由(《左傳》昭公十三年),而不同意出兵。桓譚《新論》,也有類似而更具體的記述,言楚靈(為平字之誤)王“信巫祝之道”,祭上帝及群神,“躬執羽祓起舞壇前”,跳的就是巫舞,用以降神、娛神。

《漢書·郊祀志下》:“楚懷王隆祭祀,事鬼神,欲獲福助,卻秦師,而兵挫地削,身辱國危。”賈誼《新書·春秋》曰:“楚懷王心矜好高,人無道而欲有伯(霸)王之號,鑄金以象諸侯人君,令大國之王編而先馬,梁王禦,宋王驂乘,周、召、畢、陳、滕、薛、衛、中山之君,皆象使隨從而趨。諸侯聞之,以為不宜,故興師而伐之。”其“鑄金以象諸侯人君”,“皆象使隨從而趨”,所採用的是一種象徵性詛咒類巫術。

(二)卜筮祭禱

占卜是一種廣為流行的巫術。在楚國中央機構中,設有卜尹等官職,平王曾以觀從為卜尹(《左傳》昭公十三年),占卜的範圍甚廣,但不像商代遇事皆卜,而是有疑才卜,楚武王四十年(西元前701年),楚與鄖、隨等國發生蒲騷之戰,戰前莫敖屈瑕想占卜一下。大臣鬥廉表示反對,他指出:“卜以決疑,不疑何卜?”(《左傳》桓公十一年)這就代表了楚人在東周時代占卜的基本原則。

楚王占卜的事項,見於記載的大都屬於國家大事。如武王為其子文王選擇師保時採用占卜的辦法,故文王師保申說“先王卜以臣為保,吉”(《說苑》)。楚共王無嫡長子而有寵子五人,不知該立誰,於是埋璧卜嗣。然後,讓五子齋戒,按長幼次序下拜,擇當璧而拜者繼承王位,即所謂“當璧而拜者,神所立也,誰敢違之”(《左傳》昭公十三年)。楚惠王十一年,打算攻打陳國,問帥于太師子谷和葉公諸梁,太師與葉公就主帥人選發生爭執,惠王占卜,武城尹公孫朝吉利,讓其為伐陳統帥。楚惠王還以占卜定令尹,即依占卜從子良、子國二人中選擇子國為令尹,等等。凡此諸王所卜事項有:卜師保、卜嗣君,卜出征主帥、卜令尹人選等。均屬國家大事,因疑而卜,“卜以決疑”。當然也有不聽巫人而行事的,楚靈王就是一個典型。據《左傳》昭公十三年所載,楚靈王即位後,意欲獨霸天下,占卜曰:“余尚得天下!”結果,卜得“不吉”之兆。靈王很生氣,投龜詬(責駡)天而呼曰:“是區區者(小小的天下)而不余畀,餘必自取之。”

戰國時代的占卜在屈原的楚辭和地下出土的楚簡中多有記載,均屬於楚臣的占卜。戰國時仍然以有疑則卜為原則。屈原作品《卜居》說屈原被流放後,心煩慮亂,不知所從,往見太卜鄭詹尹曰:“餘有所疑,願因先生決之。”詹尹乃“端策拂龜”為屈原占卜。

江陵望山1號、天星觀1號、秦家嘴1號、13號、99號、磚瓦廠家370號及荊門包山2號等楚墓,都出土過卜筮祭禱的楚簡。最複雜的卜辭祭禱之辭的程式為:前辭、命辭、占辭、祭禱辭、祭禱後的占辭等五個部分。前辭包括卜辭的時間、貞人、用具、求卜者;命辭指貞問事項;占辭即據龜兆或卦象判斷吉凶;祭禱辭,即為解除凶咎憂患而祭禱鬼神;祭禱後的占辭包括貞人最後的判斷結果。若同殷虛卜辭的程式相比,楚簡卜筮多出祭禱內容。當然,這五個部分是就最複雜的程式而言的,具體考察,有的省去記時,有的則無祭禱和祭禱後的占辭。

楚臣所卜筮的內容,從望山1號楚墓、天星觀1號楚墓、荊門包山2號楚墓的卜筮祭禱的楚簡來看,求卜者分別為楚悼王曾孫悼固、邸陽君番乘、左尹,他們均屬楚國貴族,在楚國朝廷任官,即所謂“出入侍王”。他們貞卜的內容是所任職事(即“出入侍王”)是否順利;仕進(如獲得爵位)是否如願;遷新居是否能長久居住,前途如何;貞卜疾病吉凶。上面還提到過屈原曾為自己不知何去何從的行為求卜,也是貞卜的一種內容。

貞卜的用具也比較複雜。從望山1號、天星觀1號、包山2號楚墓所出卜筮簡來看,主要有:愴家、少(小)籌、寶(保)家、黃靈、長靈、訓靈、央蓍、共命、丞德、長惻、少(小)寶、駁(雜色)靈、長保、白靈等等。其中可考者只有數種:其一,為小籌,[6]其卜具與較小的算術籌碼(竹簽)相似。其二,是“央蓍”,應是一種蓍草製成的筮具。屈原在其作品《離騷》中說自己求卜:“索瓊茅以莛篿兮,命靈氛為餘占之。”用的就是這類筮具。其三,是“共命”、“丞德”,二者與卦象(本卦和之卦)相應,屬於《易》筮,即以八卦占筮時所用的兩種不同的用具。其四,卜龜,又稱靈龜,或單稱靈。“黃靈”、“長靈”、“訓靈”、“駁(雜色)靈”、“白靈”等都應屬於不同種類的卜龜。不過,楚人雖使用了多種占卜用具,但可總歸為龜卜、筮占兩大類,簡稱卜、筮。先秦時,人們認為龜長於筮,故有“筮短龜長”之說(《左傳》僖公四年),並有“大事卜,小事筮 ”(《禮記·曲禮》鄭玄注)、“天子無筮”(《禮記·表記》)等等說法。身份地位的高低決定用卜或用筮,以及卜筮兼用的差異。《左傳》所載楚王占卜均稱“卜”,應屬龜卜,而且楚靈王占卜不吉利時“投龜詬天”,進一步證明楚王多用龜卜。就楚臣占卜而言,或只筮不卜,或卜筮並用,或筮多卜少,或卜多筮少,均視地位視情況而定。邸陽君番乘(天星觀1號墓)使用龜卜的次數就超過左尹卲(包山2號墓),這種差異,正好反映了他們的身份高低。而在一些小墓中卻極少發現卜筮簡,偶爾發現幾枚簡則全是筮不是卜。[7]就一次性占卜而言,往往同時請一位或多位卜人占卜,如左尹卲病重時一天之內請卜人多達五位,五人同時占卜,其中一位用寶家占卜,兩位分別以共命、丞德進行卦筮;另外兩位分別以長靈、駁靈等卜龜進行龜卜。多人占卜以供選擇,以切合人意。

占卜本來是一種巫術,配上祭禱,巫風特色更濃。占卜結果中若“少有憂”,就認為是鬼神作祟,應向鬼神陳說以求解脫。於是祭禱鬼神祈求福佑,並按所知解脫憂患的鬼神及辦法行事。若再占卜必得吉利。祭禱的對象有老童、祝融、鬻熊、熊麗、武王、昭王、簡王、聲王、悼王等楚國先公先王,以及求卜者的直系父祖等,此外還有更多的其他神祗,如後土(土神)、行(路神)、宮、社(社神)、人禹(大禹)、不辜、司命(屬星神)、歲(木星)、大水、高丘(山神)、山川、司禍、地宇、云君、東城夫人等等神祗,其中較多的屬於自然神祗。舉禱、禱、賽(報祭)禱是最主要的祭禱種類。

從已知的材料來看,占卜所涉及的貞人較多。如:包山楚簡記為左尹卲占卜所涉及的貞人有鹽吉、石被裳、苛光、五生、苛嘉、許吉、屈宜、陳乙、觀繃、觀義等10多位貞人;望山楚簡記為悼固占卜,所涉及的貞人除了一些殘簡或字跡不清而無法統計的外,所見貞人名尚存範志、苛蠰、鄧道、苛愴、許佗等貞人;天星觀楚簡記為邸陽君番乘卜筮的有:鹽丁、範志、義懌等10餘位貞人。其中範志先後為悼固(望山1號墓主)和邸陽君番乘(天星觀1號墓主)筮占,這一現象表明這些貞人當為專業貞人,可能是專為貴族服務的貞人。當然可能也有屬於民間的有名氣的貞人。眾多的貞人,是楚國巫風的興風作浪者。

(三)“禁忌”迷信  

“禁忌”迷信,屬於巫術的一種。有歲忌、月忌、日忌等等,都涉及到宜(適宜做什麼)忌(不能做什麼)兩個方面,而以忌諱為主,故以“禁忌”加以涵蓋。這種迷信古今中外都存在,荊楚有關考古發現比較突出。《楚帛書》中的“月忌”和《九店楚簡》中的《日書》,是我國考古發現時代最早的有關記載,在一定程度上反映出楚人的“禁忌”迷信。

《楚帛書》中的“月忌”,在帛書的四邊,每邊一個季度。四邊按春、夏、秋、冬四季順序順時針方向排列。每個月份都有彩繪月神神像,都是一些複合體的神怪。四邊的四角(即季度相交處)分別繪有一種植物枝葉,從東北角到西北角,分別著青、紅、白、黑四種彩色,與帛書中間甲篇文字中的“青木、赤木、黃木、白木、黑木”可相應,當與五行方位有關。五種顏色分別代表木、火、土、金、水,其中黃木代表土,土居中故四周沒有繪畫黃木。李學勤先生認為帛書“月忌”同占侯時日吉凶用具的“式盤”有關,尤與所謂“六壬(因六十甲子中6個壬而得名)式有相近之處。[8]帛書“月忌”在每月之下都有宜忌兩種而以忌諱為主,內容既涉及作大事、會諸侯、出師、征伐、嫁女、娶女、築室、畜生等國事和日常生活活動。如帛書“月忌”:正月,“曰取:云則至,不可以囗殺。壬子、丙子凶,作囗北征,率(帥)有咎,武囗囗其”,二月,“曰女:可以出師,築邑,不可以嫁女,取臣妾,不夾(兼)得不成”。凡此皆屬於式占一年各月的行為宜忌。

《九店楚簡》主要是指56號墓所出竹簡。這批竹簡屬於占侯時日宜忌的《日書》。主要內容:其一,為曆忌,包括楚《建除》(以建、陷等12名排列歲月地支,並述其宜忌)、楚《叢辰》(以秀、結等12位排列地支,並述各日宜忌)。其二,為四時吉凶類,即把10個天干日的吉凶,分為 “成日”、“吉日”和“不吉日”的宜忌;選取12地支日的宜忌,組成“五子”、“五卯”、“五亥”三種禁忌。其三,為相宅,主要述建築住宅方位的宜忌。其四,為朝夕啟閉,以12地支日朝夕啟閉占出、入、盜、疾。其五,為“太歲”忌,述歲星每月所在方位的吉凶。其六,為 “往亡歸死”、及“移徒吉凶” 的忌日。其七,為裁衣宜忌。其八,講生、亡日的宜忌。皆以供時日的選擇。

以上諸種宜忌所涉事項有:娶妻、生子、祭祀、築室、立社稷、帶劍、冠禮、聚眾、徙家室、入人、裁衣、結言、嫁子、見人、佩玉、田獵、鑿井、行水事、遠行、納室、嫁女、入貨、見邦君、逃人、出征、納田邑、疾病、作事、百事,等等,涉及到人生的方方面面。如楚《建除》首條曰:“荊(相當夏曆正月):建於辰,陷於巳,破於午,坪(平)于未,甯于申,工於酉,坐于戌,蓋於亥,城於子,複于醜,宛於寅,微於卯。”“凡建日,大吉,利以娶妻、祭祀、築室、立社稷,帶劍、冠。”又如楚《叢辰》第二條曰:“寅卯辰巳午未申酉戌亥子醜,是謂結日。作事,不果;以祭,吝;生子,無弟;如有弟,必死;以亡貨,不稱;以獵田邑囗。”再如相宅,其有曰“北方高,三方下,居之安壽,宜人民,土田聚得”,“西方高,三方下,其中不壽,宜人民,六擾。蓋西北之寓,亡長子”等等,皆宜忌迷信。[9]

(四)驅鬼與招魂

事鬼與驅鬼雖都講鬼但存在區別。前者主要是指祖宗先人,“事鬼”,除祈求福佑外,還具有尊祖敬宗的意義。後者是指厲鬼,即惡鬼,妖邪,人們迷信其致人疾病,甚至害人性命,於是便有了驅鬼、辟邪的巫術活動。

驅鬼辟邪的方式甚多,其中尤以儺祭驅疫鬼最有特色。在我國古代宮廷和民間都比較流行。《周禮·夏官·方相氏》曰:“方相氏掌蒙熊皮,黃金四目,玄衣朱裳,執戈揚盾,帥百隸而時儺,以索室驅疫(疫鬼)。大喪,先柩;及墓,入壙(墓坑),以戈擊四隅,驅方良(即所謂魍魍,食死人腦)。”方相氏是一種特殊的巫術職官,降神附體率眾驅逐疫鬼。按周禮規定由狂夫(屬武士)四人擔任,專掌驅逐疫鬼之事。民間則多由特殊的有勇力的巫師力士擔任方相氏的角色。儺祭時,一般帶面具。方相氏(或力士)執兵器,還有巫覡操桃茢(用桃木枝條作的掃帚),兒童執桃弓、棘箭發射,驅逐各種惡鬼。據《左傳》襄公二十九年所載,楚康王卒,魯襄公至楚弔唁,楚人要魯襄公親自把所贈衣物置於柩內。魯襄公“使巫以桃茢先祓殯”。這雖不是以儺驅疫鬼,但也是一種類似的驅除疫鬼和不祥的活動。曾侯乙墓內棺左右側板上各有10位武士狀神怪,人身獸首(或人面頭上有尖角),手持雙戈戟。兩臂曲舉,狀若起舞,類似頭戴面具的方相氏,或以為是一種大儺的場面,用以驅鬼鎮邪。[10]

招魂是巫術的一種。迷信的人認為人是骨肉與靈魂的複合。人生病靈魂易游離身體之外,死亡則“魂魄離散”。故有招生人魂和為死者招魂的巫術活動。《楚辭》所載《招魂》、《大招》兩篇,是僅存的兩篇先秦的招魂辭。據此二篇可見,招魂前先行占卜,然後由巫師主持招魂,“外陳四方之惡,肉崇楚國之美”,引導“魂兮歸來!反故居些”。招魂從另外一個角度反映了楚人的靈魂觀和鬼神觀。

(五)南郢沅湘之間巫風的特點

遠古時代,堯、舜、禹曾先後對荊楚熾盛的巫風,採取過“絕地天通”、“更易其俗”的措施,但主要是在江北進行的。後來江北又成為楚國的腹心地區,經濟文化比較發達。江南遠遠落後於江北,其民間巫風也超過江北。以往人們說荊楚巫風盛於其他地區,主要是就江南沅湘一帶而言的。

事實上,巫風無論是在荊楚地區的江北,還是在全國其他地區都存在。荊楚地區的江南,巫風熾盛特殊之點就在於過甚的“淫祀”,具有“民神雜糅”的性質,比較原始。東漢王逸《九歌》序曰:“昔楚國南郢之邑,沅、湘之間,其俗信鬼而好祠,其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐,竄伏其域,懷憂苦毒,愁思沸鬱。出見俗人祭祀之禮,歌舞之樂,其詞鄙陋。”巫祀時其俗人可廣泛地參加,自然會出現“民神雜糅”現象,“其陰陽人鬼之間,又或不能無褻慢淫荒之雜”(朱熹《楚辭集注》卷2)。屈原據其歌詞改寫的《九歌》也反映了這一點。《東皇太一》中的“靈偃蹇兮姣服”、《云中君》中的“靈連蜷兮既留”、“靈皇皇兮既降”、《東君》“靈之來兮蔽日”、《河伯》“靈何為兮水中”,等等,其中的“靈” 就是降神附體的巫,其他篇章有的雖沒有直稱靈,但諸位鬼神也均由神靈附體的巫所代表。俗人都可參加祭祀與神共舞,“人神雜糅”。而且很多均屬人神愛戀的歌舞。其中最有名的要數那位風流倜儻的少司命(天神),見“滿堂兮美人”,便與她們“目成”,還唱出了“悲莫悲兮生別離,樂莫樂兮新相知”。還要“與女沐發咸池,晞女發兮陽之阿”。確實其俗人鬼之間多“褻慢淫荒之雜”。這正反映了南郢沅湘之間巫風的特點。

 

三、秦漢時期的荊楚巫術

 

秦漢時代是我國巫風又一個熾盛的時代,無論上流社會,還是民間俚俗,各種巫術都很流行。這一時期,由於天文學的發達和陰陽五行的作用,專用符號推算的無卦無龜的占卜如式占之類,成為占卜中的一大時尚;同時,神仙方術、巫蠱迷信、祠祀鬼神、讖緯之學先後流行開來,秦始皇、漢高祖劉邦、漢武帝、王莽、光武帝劉秀皆受其影響至深。這一時期還因大一統天下的作用,各地域的巫術交流互用更是超過以往,荊楚地區亦甚突出。

占侯時日宜忌的巫術在云夢睡虎地11號秦墓、長沙馬王堆3號漢墓等竹簡帛書中有重要的發現。

云夢秦簡日書有甲乙兩種,甲種有166支簡,乙種有257支簡,兩種內容基本相同。有建除、稷(叢)辰、玄戈、歲星占、反枳(支)日、作事、占夢、占病、占行、占祠、占土功、占娶妻、占嫁子、占見吏、門占、詰咎鬼、馬謀(祭)祝辭等等,多達數十篇,內涵十分豐富。其中有的是秦人帶入荊楚的,有的是從中原傳入的,而較多的則屬於楚人本土流傳下來的,大都與《九店楚簡·日書》的內容基本相同。凡此表明,自秦人佔領荊楚地區以後,周秦巫術的傳入,使荊楚巫術內涵更加寵雜多樣。

秦代和漢初預測吉凶的占卜相當流行。沙市周家台50號秦墓也出土了秦代流行於荊楚的星占式盤及占文。江陵張家山247號漢初墓,出土的佚籍簡文《蓋廬》書,記申胥(伍子胥)答蓋廬(吳王闔閭)問之言,內容屬於兵陰陽,論兵家宜忌。如“左青龍右白虎可以戰,招搖(此星在北斗柄端)在上大陳其後可以戰”等。表明自先秦至漢初《蓋廬》等兵陰陽家言在荊楚比較流行。另外,張家山249號漢初墓竹簡還出土了《日書》,與云夢睡虎地秦簡《日書》內容近似。當然漢初預測吉凶的占卜記載,最引人注目的還是馬王堆3號漢墓帛書。

馬王堆3號漢墓出土的帛書內容十分豐富。在巫術方面除與巫術有關的《周易》外,主要的有《刑德》甲、乙、丙三篇。《陰陽五行》(篆書、隸書兩種)、《五星占》、《天文氣象雜占》、《出行占》等諸書,涉及到預測吉凶的占卜內容。《刑德》、《陰陽五行》還有多種占卜用的式盤圖。《刑德》三篇屬於兵陰陽家之言,論兵家宜忌,占軍吏之事,占戰之道,多以九宮占盤占卜。篆書《陰陽五行》,以陰陽五行天象月令論居宅和時日宜忌;隸書《陰陽五行》占出行、嫁娶、時日宜忌,攻戰、祭祀、行事等類。兩種《陰陽五行》多用式盤占卜。《五星占》、《天文氣象雜占》既有天文學的精華,也有占卜迷信。多以星象占軍事,也屬於兵陰陽家言。此外帛書巫術方面還有《出行占》、《木人占》等篇。帛書占卜多關涉軍事,殆與當時同南越國的戰爭有關。

楚地占卜之風甚盛,不僅見於考古資料,亦見於傳世文獻。據載,西漢文帝時,楚人有著名日者司馬季主卜于長安東市。宋忠、賈誼曾結伴游卜肆,為其所折服(《史記·日者列傳》)。

祭禱也是巫術的一種手段。《漢書·地理志》說楚地“信巫鬼,重淫祀”。主要是針對江南而言的。但江北祭祀之風亦較甚。荊楚有崇拜灶神的習俗。據《後漢書·樊宏陰識列傳》所載,西漢宣帝時,漢北(今河南南陽新野縣)陰子方,至孝有仁恩,大約在臘日晨炊,幻覺見到灶神形,貧困,無其他祭物,僅以家中黃羊(黃犬)祭祀,不久暴富,以為灶神福佑,便常在臘日以黃羊祀灶神,後僅成為一種楚俗。至於江南的淫祀,有的地方官則大加禁止。東漢初年宋均任辰陽縣(今湖南辰溪縣西南)長時,見“其俗少學者而信巫鬼,均為立學校,禁絕淫祀,人皆安之”(《後漢書·鐘離宋寒列傳》)。

西漢末年和東漢時代流行讖記。讖記,是一種假託神靈的迷信預言。因往往使用圖畫,故又稱之為“圖讖”。這也是一種巫術,在荊楚北部比較流行。王莽末年,南陽宛人(今河南南陽市)李通等人就曾以圖讖“劉氏複起,李氏為輔”勸說光武帝劉秀(今湖北棗陽人)起兵(《後漢書·光武帝紀》)。

總之,東漢以前巫術的地位甚高,東漢以後,道教、佛教取代了巫術受帝王崇奉的地位,巫術失去了昔日的榮寵,而在衰落中演變。尤其是民間巫術,一方面受到官方的限制和打擊,另一方面又不斷遭到佛教、道教的排擠,明清時更是受到了基督教的衝擊,特別是近代科學的運用和傳播,更使巫術的市場越來越窄,一再縮小,但至今尚未絕跡。

 

                             (本文原載《鄂州大學學報》2007年第四期)

 



[1] 傅舉有、陳松長:《馬王堆漢墓文物》,長沙:湖南出版社,1992年。

[2] 饒宗頤:《圖詩與辭賦——馬王堆新出〈大一出行圖〉私見》,載《湖南省博物館四十周年紀念論文集》,長沙:湖南教育出版社,1996年。

[3] 劉禹錫:《劉禹錫集》卷22《武陵書懷五十韻》,上海:上海人民出版社,1975年。

[4] (明)薛宣:《敬軒文集》卷8《碑·漢伏波將軍馬神廟碑》,北京:商務印書館,1936年,第135頁。

[5] 張偉然:《湖南歷史文化地理研究》,上海:復旦大學出版社,1995年。

[6] 湖北省文物考古研究所、北京大學中文系:《望山楚簡》,北京:中華書局,1995年,第68頁。

[7] 彭浩:《包山2號墓卜筮和祭禱竹簡的初步研究》,載《包山楚墓》,北京:文物出版社,1991年。

[8] 李學勤:《再論帛書十二種》,載《湖南考古輯刮:第四集》,長沙:嶽麓書社,1987年。

[9] 湖北省文物考古研究所、北京大學中文系:《九店楚簡》,北京:中華書局,2000年;李零:讀《九店楚簡》,《考古學報》1999年第2期。

[10] 祝建華、湯池:《曾侯乙墓漆畫初探》,《美術研究》1980年第2期。

 

 

 

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